I
ROZWÓJ POGLĄDÓW
1. Starożytność pogańska

Nie jest rzeczą łatwą ustalić dokładnie moment, w którym narodziła się filozofia moralności samobójstwa. Dzieje się tak dlatego, że filozofia ta wyłoniła się z potocznych intuicji moralnych danego społeczeństwa, określonych jego tradycją moralną i wpajanych od dzieciństwa w umysł późniejszego filozofa. Który z myślicieli i w jakim czasie wziął za przedmiot swojej refleksji filozoficznej zaczerpnięte z tego źródła przekonania o moralnej wartości samobójstwa, uświadomił sobie jakiś tkwiący w nim problem etyczny i wyraził swój pogląd w tej sprawie, dokładnej odpowiedzi na te pytania udzielić niepodobna. Posiadane przekazy źródłowe są nader fragmentaryczne i pochodzą z drugiej ręki. Toteż z pewnym tylko przybliżeniem można przyjąć, że najwcześniejsze próby sformułowania etycznej oceny samobójstwa z filozoficznego punktu widzenia pojawiły się, jak w wielu innych kwestiach, w kręgu filozofii Grecji. Filozofem, który pierwszy problem ten podjął i zajął wobec niego stanowisko, był Pitagoras i jego uczniowie Eukrystes i Filolaos.
Cała nasza wiedza o Pitagorasie opiera się na krótkich notatkach Cycerona1. Ale już z tych krótkich wypowiedzi wynika, że Pitagoras formował swój sąd, wychodząc z przesłanek teologicznych. Rządy nad światem i człowiekiem sprawuje najwyższy Władca, bez którego woli nie wolno człowiekowi opuścić miejsca, jakie mu wyznaczył na ziemi. Prawo harmonii określające naturę wszechrzeczy nadaje również sens ludzkiemu istnieniu. Eukrystes przyjął w zasadzie tezę swego mistrza, ale złagodził nieco jej absolutny charakter, dopuszczając pewne wyjątki. Starzec stojący u kresu swego życia może nabrać przekonania, że bogowie nie potępią jego decyzji własnowolnego odejścia z tego świata.
Z wczesnych filozofów greckich na temat samobójstwa wypowiedział się również Heraklit. Jego poglądy kształtowały się w atmosferze pesymizmu; na życie ludzkie patrzył jako na arenę cierpień, walk i błędów. Wydało mu się ono bardziej podobne do śmierci aniżeli do prawdziwego życia. Gdyby człowiek miał pewność, że po drugiej stronie istnienia czeka go inne, szczęśliwe życie, nic nie mogłoby go powstrzymać przed opuszczeniem doczesnej egzystencji. Ale strach przed śmiercią i niepewność przyszłości każe mu dźwigać swój los do końca2.
Poglądy Sokratesa w sprawie moralności samobójstwa znane nam są tylko z relacji Platona. Nawiązał on do absolutnej koncepcji zakazu samobójstwa zarysowanej w ogólnym i niewyraźnym jeszcze kształcie przez Pitagorasa. Kierował się też podobną, jak wielki Samijczyk, ideą przewodnią: ludzie są „jedną z prywatnych własności bogów”3 i jest rzeczą niedopuszczalną, aby mogli siebie samych z tej zależności „wyzwalać” czy też od niej „uciekać”4. Sam Sokrates popełnił wprawdzie samobójstwo, ale uczynił to dlatego, że „tak każą Ateny”5. Kroku zaś tego dokonał mężnie i bez bojaźni śmierci, ponieważ kierował się przekonaniem, że w ten sposób szybciej uwolni się od więzów ciała i zmysłów, aby posiąść prawdę, czystą już i niepokalaną6.
Platon nie ograniczył się tylko do przekazania potomności myśli Sokratesa (przy czym zawsze pozostaje kwestia, w jakim stopniu odtworzył on wiernie myśl swojego nauczyciela, w jakim zaś wplótł w nią własne idee). W Prawach podejmuje ten sam temat i już w swoim imieniu wypowiada pogląd, w którym nie kwestionując niedopuszczalności samobójstwa, ogranicza ją ró­wnocześnie szeregiem wyjątków. Zalicza do nich „jakieś ogromne i niedające się odwrócić nieszczęście”7 oraz „hańbę, z której nie ma wyjścia i która żyć nie pozwala”8, nie mówiąc o przypadku (Platon nie mógł go wymazać ze swej pamięci), gdy ktoś pozbawia się życia, bo „na mocy prawnego wyroku żąda tego państwo”9. Mimo to jednak ogólna ocena samobójstwa w oczach Platona jest nadal surowa. Kto zabija „najbliższą sobie i najmilszą istotę”10, tzn. samego siebie, winien być pochowany „bez rozgłosu i ani kamień grobowy, ani napis nie będą wskazywać miejsca, gdzie spoczywa”11.
Arystoteles omawia zagadnienie samobójstwa w Etyce nikomachejskiej12 w trzech różnych kontekstach: najpierw w ramach analizy cnoty męstwa, następnie – sprawiedliwości, na koniec – przyjaźni. Chociaż więc przyjęty przez niego kąt widzenia ustawicznie się zmienia i ukazuje mu wciąż inne aspekty samobójstwa, etyczna konkluzja, do której dochodzi, stale pozostaje negatywna. Samobójstwo w pojęciu Arystotelesa jest aktem moralnie złym, ponieważ wynika z pobudek tchórzostwa i chęci ucieczki przed trudnościami, narusza prawa państwa do osoby obywatela, jest wreszcie następstwem niegodziwości popełnionych w życiu. Punkt ciężkości moralnego potępienia samobójstwa przez Arystotelesa spoczywa niewątpliwie na dwu pierwszych racjach. Człowiek, pozbawiając się życia, nie spełnia co prawda aktu niesprawiedliwości względem samego siebie, ponieważ sprawiedliwość odnosi się zawsze do kogoś innego aniżeli sam podmiot, o który tu chodzi. Mimo to samobójca okazuje się niesprawiedliwy względem państwa, którego ustawom podlega. Jednakże państwo nie wkracza w sferę osobistych motywów, którymi człowiek kieruje się w akcie samobójstwa. Tę znowu stronę moralnej wartości samobójstwa określa cnota męstwa. Zło samobójstwa polega na tym, że człowiek ucieka w nim przed złem, któremu winien się przeciwstawić. A zatem Arystoteles formułuje swój sąd o samobójstwie nie tylko ze społecznego punktu widzenia, jak się zazwyczaj przyjmuje, ale również ze stanowiska samej osoby działającej i jej wewnętrznych przeżyć. Te dwie różne determinanty moralnego zła samobójstwa wiążą się u niego z sobą i nawzajem dopełniają. Widoczna jest również zmiana kierunku argumentacji. Nie odwołuje się już do racji teologicznych, ale szuka uzasadnienia w sferze czynników czysto ludzkich i doczesnych.
Arystoteles był ostatnim wielkim filozofem starożytności pogańskiej, który stanął zdecydowanie po stronie niedopuszczalności samobójstwa bez żadnych wyjątków. Następne generacje filozoficzne odeszły od stanowiska Stagiryty, nawiązując raczej do poglądu Platona. Zwrot ten jednak dokonał się na drodze wytyczonej przez Arystotelesa. Zagadnienie samobójstwa rozważano wyłącznie w ramach doczesnej egzystencji człowieka bez odniesienia się do świata transcendentnego. Owszem, jeżeli u Arystotelesa zaznacza się tendencja do uwzględnienia obydwu aspektów zła samobójstwa, indywidualnego i społecznego, spekulacje późniejszych filozofów patrzyły na problem samobójstwa przez pryzmat człowieka jako jednostki. Było to zresztą zgodne z ogólną tendencją filozofii poarystotelesowskiej. W centrum jej uwagi znalazł się człowiek, jego wewnętrzna autonomia i wyzwolenie spod nacisku sił kosmosu. W tych przeto kategoriach szukano elementów do rozwiązania zagadki moralnej wartości samobójstwa.
Pewnych bodźców w tym kierunku dostarczyli już cynicy. Głosząc z jednej strony pogardę dla dóbr tego świata, z drugiej zaś nędzę i znikomość ludzkiej egzystencji, musieli dojść do uznania samobójstwa za jedną z form przezwyciężenia zła nieprzyjaznego losu. Dalej jeszcze niż cynicy poszedł Hegesias, zwolennik filozofii cyrenejskiej. Głosząc z wielkim zapałem zasadę, że śmierć jest największym dobrodziejstwem, zjednał sobie wśród współczesnych przydomek „namawiającego do śmierci” (Peisithanatos). Kiedy jednak wśród jego uczniów zaczęły się szerzyć przypadki samobójstwa, król Ptolemeusz I w trosce o dobro państwa zakazał mu dalszych wykładów13.
Inaczej zorientowana była myśl Epikura. Był on przede wszystkim „piewcą życia”, a nie śmierci. Jeżeli nie cofnął się nawet przed karkołomną sofistyką, byle wykorzenić z serc ludzkich lęk przed śmiercią, czynił to w imię afirmacji życia i możliwości używania w pełni jego przyjemności. Również cierpienia usiłował pozbawić posmaku goryczy, uciekając się do pomocy specyficznej sztuki pielęgnowania szczęścia we wszystkich sytuacjach życiowych. Ten jednak kult życia doprowadził Epikura tylko do uznania samobójstwa za dowód „klęski lub przynajmniej małej sprawności ducha”14, nie zaś do wykluczenia wszelkich wyjątków od tej zasady. Epikur przyjmował, że przeciwności losu mogą się niekiedy spiętrzyć tak wysoko, iż nawet mędrzec nie ma przed sobą innej drogi jak tylko dobrowolne odejście z grona żyjących. Pozostaje jednak pytanie, jak Epikur godził tę argumentację na rzecz wyjątkowej dopuszczalności samobójstwa z podstawowym aksjomatem swojej etyki, że człowiek przy najgorszych nawet cierpieniach może pozostać szczęśliwy. Rozwiązaniem trudności okazuje się specyficzna rola myśli o samobójstwie w kształtowaniu stanów szczęścia. A mianowicie budzi ona „świadomość, że gdy już znikną wszelkie powaby życia, można usunąć się cierpieniom”, taka zaś świadomość „jest właśnie rozkoszą, która w najgorszym położeniu mędrca jeszcze czyni szczęśliwym”15.
Samobójstwo spotkało się z częściowym usprawiedliwieniem w oczach Epikura, ponieważ widział on jakąś możliwość zintegrowania samobójstwa z naczelnym dobrem moralnym człowieka w postaci błogostanu pokoju i szczęśliwości. Filozofia stoicka podjęła próbę jeszcze śmielszą. Usiłowała dowieść, że samobójstwo nie tylko da się wyjątkowo uzgodnić z wymogami etyki, ale stanowi ich prostą i ostateczną konsekwencję. Do tego wszakże konieczny jest odpowiednio dobrany punkt wyjścia. U stoików rolę tę pełni teza, że źródło i siła twórcza moralnego postępowania człowieka polega na działaniu zgodnym z jego naturą i powszechnym porządkiem świata. W ten sposób osiąga człowiek pełną niezależność od sił zewnętrznych i własnych nierozumnych popędów; zamykając się w sobie, wchodzi na drogę wolności. Bezpośrednio dzieła tego dokonuje rozum, który potrafi wznieść się ponad ślepą konieczność, by dać człowiekowi władztwo nad własnym postępowaniem. Rozum okazać musi swą moc również w obliczu śmierci. Zdobywa zaś ją, rozumiejąc jej naturę. Do osiągnięcia tego celu pomocne okazuje się ustawiczne rozważanie o śmierci, z czego rodzi się przekonanie, że śmierć nie jest złem samym w sobie. Stanowi ona cząstkę rozwoju Kosmosu, małe ogniwo w wielkim procesie zanikania i powstawania rzeczy. Przynosi zagładę poszczególnym bytom, ale nie narusza samej substancji bytu. Złem jest dopiero, kiedy narzuca się człowiekowi jako siła niszcząca jego przywiązanie do życia i napawa go strachem przed nicością, albo też kiedy przeradza się w namiętność, która zmusza człowieka do zamachu na własne życie. Przeto zadaniem człowieka jest, aby przy pomocy rozumu opanował te przeciwne sobie instynkty i zyskał moc decydowania o swoim losie. Z chwilą kiedy się wzniesie na te wyżyny, staje się panem samego siebie. Jeżeli dla rozumnych racji wybiera życie, postępuje zgodnie z naturą. Niemniej jednak, jeżeli znajdzie rozumne motywy, które przemawiają za dobrowolnym pozbawieniem się życia, niech się nie waha pójść za ich głosem. Życie i śmierć jednakowo leżą w mocy człowieka16. Już Zenon, założyciel szkoły stoickiej, przyznawał człowiekowi prawo do wyboru własnej śmierci. Najwymowniej jednak bronił tego prawa Seneka. „Dla kogo życie jest męką, komu choroba sprawia cierpienie, temu wolno skończyć z sobą, zarazem ze swym cierpieniem”. Przejawia się w tym wolność człowieka i jego protest przeciwko zewnętrznej konieczności. I wtedy – przemawia Seneka do człowieka – „w którąkolwiek rozejrzysz się stronę, tam wszędzie jest kres wszelkiego nieszczęścia. Czy widzisz tamtą urwista górę? Z niej zstępuje się do wolności. Widzisz tamto, hen, morze, tamtą rzekę i tamtą studnię? Tam na dnie mieszka wolność. Widzisz tę gałąź niską, uwiędłą w słońcu i nierodzącą owoców? Z niej zwisa wolność”17. Stoicka apoteoza wolności przeradza się ostatecznie w pochwałę samobójstwa. I niepodobna odmówić jej swoistej wielkości. Znajduje się w niej wszystko, na co może zdobyć się samotny człowiek w obliczu bezosobowego kosmosu: tragiczny wysiłek o zachowanie spokoju, odwagi, nawet wyjście naprzeciw najokrutniejszej próbie ludzkiego losu. I ten chyba elitarny charakter stoickiej koncepcji wzniosłego sposobu umierania sprawia, że prawo do podejmowania samobójczej decyzji przyznawali stoicy wyłącznie mędrcom. Człowiekowi z gminu taki przywilej nie przysługuje18.
Jest przeto faktem, że w okresie poarystotelesowskim kultura antyczna ustami swych najwybitniejszych myślicieli przechyliła się zdecydowanie na stronę aprobaty samobójstwa, a nawet jego apologii jako ostatniej możliwej do zrealizowania ludzkiej wartości. Wydaje się to zresztą zupełnie zrozumiałe. Wszystko niejako spychało myśl filozoficzną w tym kierunku: absolutyzm cezara i pogańskiego państwa, w obliczu którego osobowe uprawnienia pojedynczego obywatela utraciły rację bytu, społeczna degradacja człowieka w osobie niewolnika, materialistyczne podłoże panujących filozofii, pozbawiające go transcendentnego oparcia i nadziei. Życie ludzkie uległo powszechnej deprecjacji, nad myślą filozoficzną zaciążyła atmosfera niepewności i rezygnacji19. W tej sytuacji prawo do samobójstwa stwarzało człowiekowi pewną enklawę osobowej autonomii i władztwa, w której szukał schronienia w momentach krańcowego zagrożenia.

2. Starożytność chrześcijańska i średniowieczna

Nową filozofię samobójstwa przyniosło dopiero chrześcijaństwo. Będziemy mieli jeszcze sposobność wniknąć głębiej w treść poszczególnych elementów ideologii określających stosunek chrześcijaństwa do samobójstwa. Na razie należy zwrócić uwagę na jedno. Centralną ideą filozofii pogańskiej w jej końcowym okresie była autonomia człowieka i jego prawo do decydowania o własnym losie. Chrześcijaństwo od początku przeciwstawiło się tej idei, patrząc na człowieka jako na twór Boga osobowego. Oznaczało to radykalną zmianę jego miejsca w kosmosie. Z jednej strony znalazł się on pod czujnym okiem Bożej Opatrzności, z drugiej jednak stracił swą egzystencjalną autonomię, dostając się w moc Bożego panowania. Idea ta przeszczepiona na teren filozofii moralności przeobraziła się w zdecydowaną negację samobójstwa. Spośród pisarzy kościelnych już Laktancjusz określił samobójstwo jako sceleratum ac nefarium20. Najobszerniej wszakże wypowiedział się na ten temat św. Augustyn w pierwszej księdze De civitate Dei21, ale duże znaczenie dla jego nauki posiada również list do trybuna Dulcycjusza22.
W świetle tych wypowiedzi rysuje się jasno centralna teza św. Augustyna: samobójstwo jest aktem absolutnie i w każdym wypadku zakazanym. Tezę tę wszakże wyraził nie za pomocą ogólnie sformułowanego zdania, ale przez szczegółową analizę i rozstrzygnięcie najbardziej typowych sytuacji. Narzuciły mu je zresztą wypadki dziejowe w życiu politycznym i Kościoła. Po zdobyciu Rzymu przez Alaryka stawiano zarzut kobietom chrześcijańskim, że w obronie czystości przed gwałcącymi je pogańskimi żołnierzami nie popełniły samobójstwa23. Ze strony wiernych chrześcijan wysuwano pytanie, czy dla uniknięcia grzechu i zapewnienia sobie zbawienia nie byłoby dopuszczalne uciec się do samobójstwa24. Wśród donatystów, bardzo w czasach Augustyna dynamicznej sekty, głoszono i praktykowano zasadę, że śmierć zadana sobie samemu w imię Chrystusa równa się męczeństwu25. Jeżeli w wypadku gwałconych Rzymianek chodziło o uniknięcie grożącego zła, to w przypadkach następnych samobójstwo służyć miało za środek do osiągnięcia określonego dobra i to bardzo wzniosłego. Tego ostatniego motywu nie spotyka się w tak wyraźnie zarysowanym kształcie w pogańskiej filozofii samobójstwa, nawet u stoików. Mimo to Augustyn nie żywił żadnych wątpliwości co do wartości moralnej wymienionych form samobójstwa. Oceniał je wszystkie jako moralnie złe i niedopuszczalne.
Jeżeli jednak postawi się pytanie, na jakich racjach oparł tak zdecydowanie negatywny osąd wszelkiego samobójstwa, okazuje się, że ta strona teorii św. Augustyna przedstawia się raczej skromnie. W rzeczywistości posługuje się on jednym tylko argumentem: samobójstwo jest zabójstwem, to zaś jest zakazane prawem Bożym, zawartym w Dekalogu26. Poza filozoficzno-teologicznym uzasadnieniem Augustyn ukazuje niesłuszność racji mających uzasadnić moralną wzniosłość znanych mu z historii Rzymu czy Pisma św. przypadków samobójstwa27, prócz tego czasem ukazuje absurdalne następstwa dopuszczalności samobójstwa28, w gruncie zaś rzeczy kieruje się religijną intuicją chrześcijańską, która sięgając korzeniami do tradycji Starego Testamentu, potępiała samobójstwo bez dopuszczenia wszelkich wyjątków, i z tego stanowiska formułuje swoje wyroki. Ale nawet godząc się na istnienie wspomnianych luk w nauce św. Augustyna, niepodobna przeczyć, że był pierwszym, który na gruncie chrześcijańskim stworzył zarys filozoficznej teorii samobójstwa. Historia filozofii dowodzi ponadto, że uchodził przez długie wieki za jedyny autorytet w tej sprawie.
Następnym godnym uwagi myślicielem, który wypowiedział się na temat samobójstwa, jest św. Tomasz z Akwinu. I jego doktryna, podobnie jak św. Augustyna, da się sprowadzić do dwu zasadniczych punktów: do sformułowania tezy o absolutnym zakazie samobójstwa oraz jej uzasadnienia. W Summie teologicznej stwierdza Tomasz jasno i niedwuznacznie: „Nikomu żadnym sposobem nie wolno (...) pozbawić siebie samego życia”29. Właściwy sens tego twierdzenia w lepszym świetle ukazują trudności wysunięte przez św. Tomasza przeciwko własnej tezie oraz udzielone na nie odpowiedzi. Szczególnie w rozwiązaniu zarzutu, że dla uniknięcia większego zła, np. życia w nędzy lub grzechu, wolno dopuścić się mniejszego zła w postaci samobójstwa, św. Tomasz wyraźnie wyklucza obok wymienionych w tekście sytuacji również wszystkie inne, znane mu z lektury De civitate Dei. Widać stąd, że zakaz samobójstwa pojmuje tak samo absolutnie, jak to uczynił św. Augustyn.
Rozbudował natomiast św. Tomasz motywacyjną stronę zagadnienia. W osnowie artykułu rozwija trzy argumenty. W tym punkcie nie idzie już śladem Augustyna, ale konstruuje własne argumentacje bądź też zapożycza je od Arystotelesa i Platona. Dowodzi zatem, że samobójstwo jest złem bezwzględnym, ponieważ jest aktem przeciwko miłości samego siebie, przeciwko społeczeństwu, a wreszcie przeciwko Bogu. Samobójca godzi we wszystkie te wartości, a tym samym dopuszcza się grzechu ciężkiego30.

3. Czasy nowożytne

Powaga św. Augustyna wzmocniona dodatkowo autorytetem św. Tomasza sprawiła, że zajęte przezeń stanowisko w sprawie samobójstwa spotkało się z powszechnym przyjęciem ze strony przedstawicieli filozofii chrześcijańskiej. Jak długo filozofia ta panowała niepodzielnie w świecie umysłowym Europy, potępienie samobójstwa nie było przez nikogo podawane w wątpliwość. Kiedy jednak nastąpiło załamanie się monopolu filozofii scholastycznej, do głosu zaś doszły kierunki zorientowane naturalistycznie, bardzo rychło odżyła starożytna apoteoza samobójstwa. Najlepszym tego dowodem jest wystąpienie Davida Hume’a na przełomie XVII i XVIII wieku31.
Hume, choć empirysta, swój wywód na temat dopuszczalności samobójstwa przeprowadza w sposób wybitnie racjonalistyczny. Wychodzi z założenia, że wrodzonym atrybutem człowieka jest wolność, skrępowana wszakże przez różne przesądy, między innymi przez przesąd, że nie wolno uciekać się do samobójstwa. Dowieść tedy dozwoloności samobójstwa oznacza po prostu przywrócenie ludziom „ich przyrodzonej wolności”32. Sądzi zarazem, że celu tego dopnie, wykazując po kolei, w jaki sposób samobójstwo nie jest wykroczeniem ani przeciw Bogu, ani też przeciwko bliźniemu czy samemu sobie.
Z obszernych wywodów Hume’a odnotować warto tylko najbardziej charakterystyczne momenty.
W stosunku do Boga człowiek posiada swoistą autonomię. „Życie ludzkie zależy od ogólnych praw materii i ruchu”, toteż ingerencja w te prawa „nie stanowi zamachu na kompetencje opatrzności”33. A zatem stanowić o końcu własnego życia leży w mocy człowieka tak samo, jak dbać o jego zachowanie. Gdyby się tego prawa człowiekowi odmówiło, należałoby konsekwentnie – rozumuje Hume – zabronić mu wszelkiej troski o zachowanie życia, przekazując Bogu również wykonanie tych zadań. Uchylić się przed spadającym kamieniem równałoby się wtedy nieposłuszeństwu względem Boga34. Ale to jest już wyraźna sprzeczność. Wolności człowieka w podejmowaniu ostatecznej decyzji nie ogranicza również wzgląd na wyjątkową wartość ludzkiego życia. W porównaniu z ogromem świata życie ludzkie nie posiada większego znaczenia aniżeli życie ostrygi35. Ludzi wierzących uspokaja Hume, dowodząc, że również w Piśmie św. nie znajdujemy żadnego wyraźnego zakazu samobójstwa. Pod tym względem chrześcijanin i poganin niczym się od siebie nie różnią. Hume powołuje się nawet na Pliniusza, który moc popełnienia samobójstwa uważa za przywilej dany człowiekowi przez bogów36. A zatem także od strony religii nie ma żadnych przeszkód uniemożliwiających człowiekowi kierowanie się własnym sądem w określaniu czasu i sposobu rozstania się z życiem.
W tym samym duchu co Hume wypowiedzieli się jeszcze inni przedstawiciele oświecenia, przede wszystkim Montesquieu i Rousseau37. W uznaniu dopuszczalności samobójstwa widziano zwycięstwo rozumu nad średniowiecznymi przesądami, głoszonymi przez zacofanych „klechów”38. Mimo to jednak nawet w tym okresie „oświeconej” filozofii podniósł się głos, który wbrew panującym opiniom wypowiedział się za absolutną niedopuszczalnością samobójstwa. Był to głos Immanuela Kanta.
Genuit zwraca uwagę, że Kant w omawianej sprawie nie wypracował żadnych nowych dowodów, posługując się tymi, które przekazała mu tradycja39. Niemniej jednak nie ulega wątpliwości, że z chwilą, kiedy sprowadził je na grunt swojej filozofii, zmodyfikował zasadniczo ich sens i ujawnił zupełnie nowe źródła argumentacji. Kant uważa, że przeciwko samobójstwu przemawiają dwie racje: negatywna i pozytywna. Pierwsza z nich podkreśla, że usprawiedliwienie samobójstwa byłoby równoznaczne z przyjęciem wewnętrznej sprzeczności w samej naturze ludzkiej. Stałoby się bowiem prawem powszechnym (pojęcie stanowiące, jak wiadomo, centralną zasadę etyki kantowskiej), niezgodnym jednak z powszechnym prawem zachowania życia40. Skąd jednak czerpie swój sens etyczny powszechne prawo zachowania życia? Kant odpowiada (i tu dochodzimy do pozytywnej racji przeciwko samobójstwu): z absolutnej wartości egzystencji ludzkiej. Człowiek jest osobą, która istnieje jako cel sam w sobie, jako absolutny podmiot moralności, i nie może być zdegradowany do rzędu środka41. Niszcząc w akcie samobójstwa swoją egzystencję, człowiek unicestwia we własnej osobie cały świat moralności, którego wartość jest ponad wszystko. Człowiek sam stwarza to prawo powszechne i będąc mu posłuszny, jest posłuszny samemu sobie. Ale musi to czynić w sposób absolutny, wykluczający wszelkie wyjątki. Taka jest natura bytu rozumnego, wobec której wszystko musi ustąpić. Pereat mundus, fiat iustitia!
Doktryna Kanta, mimo olbrzymiego wpływu, jaki wywarła na myśl filozoficzną XIX w., nie potrafiła stworzyć skutecznej zapory przeciwko dalszym postępom koncepcji postulujących moralną dopuszczalność samobójstwa. Toteż zadomowiły się one na dobre w filozofii zachodnioeuropejskiej, przede wszystkim pod wpływem takich myślicieli jak Schopenhauer, Nietzsche, Paulsen czy socjologiści francuscy.
Ostatecznych podstaw nauki Schopenhauera o samobójstwie szukać należy w jego pesymistycznym spojrzeniu na sens życia. Zło życia wypływa z woli życia, w której przejawia się dążenie będące prasiłą wszelkiego bytu, ale pozbawioną sensownego kresu i zaspokojenia. W człowieku uzyskuje ono świadomość własnego tragizmu, tak głęboką i nieuleczalną, że w porównaniu z nim „niebyt” przedstawia się jako coś lepszego. Gdyby samobójstwo dawało pełne zaprzeczenie woli życia, uznać by je należało za jedyne rozwiązanie zagadki ludzkiego istnienia i jego absurdalności. Ale są to tylko pozory. Samobójstwo nie dosięga woli życia. Ono niszczy tę wolę tylko w konkretnej jednostce, nie zaś w jej metafizycznej istocie i dlatego ostateczne źródła bólu i cierpienia pozostają nietknięte. „Samobójstwo zaprzecza jednostce, mówi Schopenhauer, ale nie gatunkowi”42. „Dlatego jedyna droga zbawienia jest ta, by Wola bez przeszkód się przejawiała, ażeby w tym przejawianiu się mogła uznawać swoją własną wartość”43.
Samobójstwo zatem widziane w metafizycznej perspektywie woli życia nie daje prawdziwego wyzwolenia, które polega na odwróceniu się od przyjemności i zadowolenia. Przynosi ledwie jego namiastkę, pozbawioną głębszego znaczenia dla fundamentalnego problemu życia. „Jednakowoż od tego rodzaju dewiacji (Veirrung) daleka jeszcze droga do zbrodni, której znamieniem chrześcijańskie duchowieństwo piętnuje samobójstwo”44. „W sumie – ciągnie dalej wielki pesymista – można zakonkludować, że skoro dochodzi się do tego, iż okropności życia przeważają nad okropnościami śmierci, człowiek kładzie kres swojemu życiu”45.
Nietzscheański ideał nadczłowieka wykazuje pewne podobieństwo do stoickiego ideału mędrca. Wspólna jest też podstawa, na której opiera się ich prawo do samobójstwa: jest nią wolność człowieka, jego wyższość nad światem i władztwo nad samym sobą, które daje mu możność decydowania o własnym losie46.
Natomiast w poglądach Paulsena na samobójstwo dochodzi do głosu raczej swoisty praktycyzm podbudowany płytkim zresztą sceptycyzmem. Stwierdza najpierw, że zakaz samobójstwa ma swoje uzasadnienie. „Z reguły stanowi ono niesławny koniec niesławnego życia”47. Równocześnie jednak dodaje: „Nie wierzę, aby dało się udowodnić, że we wszystkich okolicznościach zachowanie życia jest moralnym obowiązkiem, własnowolny zaś koniec – naruszeniem obowiązku”48.
Na gruncie francuskim zupełnie odrębną od omówionych dotychczas koncepcję samobójstwa wypracował pod koniec XIX wieku i w pierwszych dziesiątkach lat XX wieku socjologizm w osobie przede wszystkim E. Durkheima49 i A. Bayeta50. Stanowisko tego ostatniego autora jest bardzo charakterystyczne. Bayet rezygnuje z ambicji formułowania sądów wartościujących, chce pozostać wyłącznie na gruncie faktów. Nie próbuje więc uzasadniać ani postulować żadnych norm. Stwierdza wszakże, że na terenie kultury zachodniej dadzą się wyróżnić w sprawie samobójstwa dwie „moralności”51. Jedna z nich, uchodząca w oczach Bayeta za „prymitywną” (simple), „potępia wszelkie samobójstwo z zasady i we wszystkich wypadkach”, natomiast druga moralność, nazwana przez Bayeta „giętką” (nuancé), „rozróżnia sytuacje i przechodzi od potępienia do nagany i dezaprobaty, od dezaprobaty do litości, od litości do wyrozumienia, aprobaty, podziwu”52. Pierwsza ludowa i niewolnicza, wywodzi się z religijnych wierzeń społeczeństw starożytnych, a główne swe oparcie znajduje w ciemnocie i barbarzyństwie ludu. Moralność giętka jest moralnością arystokratycznej elity, zakłada więc zawsze wysoką kulturę umysłową, a do głosu dochodzi wtedy, kiedy w społeczeństwie triumfować zaczyna oświata i wolność ducha. Z naukowego punktu widzenia niemożliwe jest uzasadnienie którejkolwiek, ale to nie znaczy, że wyniki badań naukowych nie posiadają żadnego praktycznego znaczenia. Na ich podstawie daje się przede wszystkim stwierdzić stały regres moralności prostej przy równoczesnym umacnianiu się moralności giętkiej. Proces ten dokonuje się powoli, ale za to stale i wciąż w tym samym kierunku. Stwarza to podstawę do wniosku, że z chwilą kiedy ludzkość wejdzie w szczytową fazę swego rozwoju, konflikt między prymitywną moralnością ludu a rozwiniętą moralnością elity ulegnie ostatecznej likwidacji: ideały wolności, rozumu i postępu odniosą ostateczne zwycięstwo nad przeżytkami zobobonu i zacofania. Dla zwolenników moralności elastycznej ma to stanowić bodziec do wzmożenia wysiłków na rzecz realizacji ich celu53. Nie trzeba wykazywać, że mimo programowych zastrzeżeń socjologiści nie potrafili ustrzec się od wprowadzenia bardzo wyraźnych normatywnych akcentów w swoje wywody na temat samobójstwa i na tej podstawie można ich zaliczyć do grupy zwolenników jego ograniczonej dopuszczalności.

4. Filozofia współczesna

Wiek XX nie przytłumił, lecz raczej zaostrzył jeszcze napięcie filozoficznych dyskusji nad zagadnieniem samobójstwa. Przyczynił się do tego w wysokim stopniu współczesny egzystencjalizm. Nie można się temu dziwić. Bezpośredni związek, jaki zachodzi między zagadnieniem samobójstwa a zagadnieniem sensu i znaczenia życia ludzkiego, musiał przyciągnąć ku sobie uwagę filozofii, która człowieka i sprawy jego egzystencji umieściła w centrum swego zainteresowania. W chwili obecnej można już wysunąć wniosek, że wśród egzystencjalistów, stojących oczywiście na gruncie ateistycznego poglądu na świat, wykształciło się kilka różnych koncepcji samobójstwa. Uwzględnimy tylko najważniejsze. Dwie z nich nawiązując do tradycji stoików, Hume’a i Nietzschego, interpretują zagadnienie samobójstwa w świetle idei wolności człowieka. Reprezentuje je J.P. Sartre i S. de Beauvoir oraz M. Heidegger. Z innym wariantem egzystencjalnej koncepcji samobójstwa spotykamy się w twórczości A. Camusa. Autor ten podejmuje znowu wątek schopenhauerowski, rozpatrując problem samobójstwa w kategoriach absurdu i bezsensu ludzkiego życia.
Sartre w swojej filozofii uwzględnia przede wszystkim ontyczny aspekt samobójstwa54. Interesuje go miejsce samobójstwa w strukturze życia. Widziane od tej strony samobójstwo nie wykazuje żadnych sensownych związków z ludzką egzystencją. Epilog książki oznacza jej zakończenie, ale w ten sposób, że zamykając ją, przekształca się w konstruktywny element jej struktury. Natomiast śmierć w stosunku do życia pozostaje nie tylko czymś zewnętrznym, ale równocześnie czymś absurdalnym. Ten stan rzeczy nie ulega zmianie nawet w wypadku śmierci zadanej sobie przez samego człowieka. Okazuje się ono działaniem również pustym i pozbawionym sensu, nie zawiera w sobie żadnej treści pozytywnej55. „Samobójstwo – stwierdza to Sartre wyraźnie – jest czymś absurdalnym i w absurdzie zanurza moje życie”56.
Obraz się zmienia dopiero z chwilą, kiedy Sartre przesuwa zagadnienie na grunt wolności człowieka. Dzięki niej człowiek zyskuje możność wyboru, w którym podejmuje decyzje, dyktując samemu sobie motywy postępowania. W ten sposób modeluje konkretny sens każdej sytuacji i wyciska na niej znamię człowieczeństwa nawet w wypadku, kiedy ulega presji zewnętrznego nacisku. Wolność staje się zatem uniwersalną siłą przemieniającą wszelkie działania człowieka w określoną afirmację samego siebie i własnej godności. Urzeczywistnia się to także w akcie samobójstwa. I w tym bowiem akcie dokonuje człowiek odpowiedniego wyboru: przekreśla jedną sytuację, a tworzy nową. Samobójstwo nabiera więc jakiegoś znaczenia. Liczy się wtedy „jako pewien akt konkretny, szczególna realizacja mego wolnego istnienia”57.
Pomimo wszystko w Sartre’owskim ujęciu samobójstwa brak jest elementu wartościowania, które by wyraziło sens samobójstwa w kategoriach dobra i zła moralnego. Ten wątek podjęła kontynuatorka filozofii Sartre’a – Simone de Beauvoir. Etyczny problem samobójstwa w jej pojęciu sprowadza się do pytania: czy jest możliwe, aby akt ostatecznie nieodwołalny realizował podstawową wartość moralną wolności?
Odpowiedź brzmi twierdząco i to w imię dwu podstawowych idei etyki sartre’owskiej. Pierwsza z nich to idea skuteczności: działanie moralne winno przekształcać świat i społeczeństwo. Gdy wolność człowieka jest tak skrępowana, że zatraca wszelką możność skutecznego wpływania na otoczenie, pozostaje jej jeszcze szansa ostatecznego i absolutnego protestu w formie samobójstwa58.
Oprócz tego działanie moralne winno przełamywać wszelkie ograniczenia zewnętrzne i docierać aż do wnętrza wolności innych jednostek. W samobójstwie jest to możliwe przynajmniej w tej formie, że dzięki wyrażonej w nim odwadze, wierności słusznej sprawie, a nawet zgorszeniu, jakie wywołuje, budzi sumienia innych i staje się bodźcem powszechnego dążenia do pełnej wolności59. Do samej też jednostki należy ryzyko decyzji, kiedy i w jakich okolicznościach samobójstwo spełni właściwy mu sens etyczny. Nie ma tu żadnych stałych reguł; jedynym kryterium jest wyjątkowość sytuacji i konieczność ostatecznej decyzji.
Również dla Heideggera wolność jednostki stanowi decydujące kryterium, do którego się odwołuje przy formowaniu moralnej oceny samobójstwa. Ale dochodzi do wręcz przeciwnego wniosku, aniżeli egzystencjaliści francuscy. Egzystencja człowieka jest egzystencją ku śmierci i na tym polega jej egzystencjalny tragizm. Człowiek od samego początku stoi w obliczu nicości i śmierć do tego nie może niczego dorzucić ani mu ująć. Samobójstwo powiększa jeszcze ten tragizm. „Śmierć dobrowolna jest aktem, który stwarzając możliwość niemożności wszelkiego wyboru, czyni przez to samo niemożliwą wszelką dalszą możność istnienia”60, co znaczy, że pozostaje w sprzeczności z wolnością człowieka. W samobójstwie wybiera człowiek to, że nie będzie więcej wybierał. Dla takiego zaś wyboru nie widzi Heidegger miejsca w etyce egzystencjalistycznej.
U Sartre’a czy Heideggera idea absurdalności życia wyznacza tylko fundamentalne założenia światopoglądowe, na których opierają swe rozważania nad samobójstwem, sprowadzając je bezpośrednio na grunt idei wolności. Camus natomiast, idąc śladem Schopenhauera, na tej przede wszystkim idei skoncentrował całą swoją uwagę: doświadczenie absurdu, bezsensowności dominuje nad całością jego doktryny o samobójstwie, stanowi jej punkt wyjścia i motyw naczelny. U Schopenhauera wszakże absurd tkwi w świecie, świadomość odkrywa go tylko w akcie tragicznego zrozumienia bezcelowości i bezsensu powszechnego dążenia bytu ku czemuś, co nie istnieje. Według Camusa natomiast źródło absurdu kryje się przede wszystkim we wnętrzu człowieka, w jego świadomości. Absurd zależy w tym samym stopniu od człowieka, co od świata. Uznać go przeto należy za elementarny fakt ludzkiego doświadczenia, za pewnik, którego podważać niepodobna. Polega on zaś na niedostosowaniu się ducha do świata, na niemożności zaspokojenia pragnień człowieka, niemożności uwarunkowanej samą strukturą rzeczy. Świat obiektywny, świat rzeczy samych w sobie jest dla człowieka niedostępny, stanowi mur, którego człowiek nie potrafi przekroczyć. Wskutek tego stwarza sobie drugi świat, wypełniony wyczarowanymi własną jego wyobraźnią iluzjami. Ale i tu trudno mu się zadomowić, zostaje w pewnym stopniu odepchnięty. Rodzi to w człowieku poczucie pustki i beznadziejności. Człowiek pragnie i szuka sensu i absolutu, a dochodzi do absurdu i rozczarowania. Stwierdzenie bolesne, ale dyktuje je prawda jego egzystencji.
Stwierdzając nieprzezwyciężalność absurdu życia, Camus doszedł do punktu, z którego już tylko krok jeden pozostawał do uznania samobójstwa za ostateczne i w pełni konsekwentne zakończenie ludzkiego istnienia. Ale Camus na to się nie zdobył. Podobnie jak Schopenhauer afirmację śmierci i samobójstwa zastąpił afirmacją życia. Uczynił to też przy pomocy zupełnie analogicznych racji. Samobójstwo nie rozwiązuje absurdu, gdyż absurd, aby pozostał absurdem, uchyla się w ogóle spod wszelkiego rozwiązania61. Samobójstwo przynosi tedy tylko pozór rozwiązania. Istota rzeczy pozostaje nietknięta. Jest to racja podstawowa i zasadnicza camusowskiej negacji samobójstwa. Uwzględnia on jednak jeszcze inne motywy, przynajmniej na pierwszy rzut oka pozbawione głębszej filozoficznej treści. Powołuje się więc na fakt, że żaden z filozofów nie wyciąga ostatecznych konkluzji ze swoich przesłanek62, że „ciało lęka się zniszczenia”63, że powodują nami inne jeszcze głębokie uczucia64. Poprzez te racje Camus otwiera sobie jakąś możliwość przeciwstawienia się absurdalności życia. Nie jest rzeczą absurdalną – twierdzi on – że człowiek opiera się absurdowi i w tym znajduje swoją wielkość65. Ale czy to starczy, aby wykluczyć wszelkie samobójstwo? Trudno na to pytanie udzielić odpowiedzi. Można tylko w formie przypuszczenia odwołać się do analogii z Schopenhauerem, dla którego zasadnicza dezaprobata samobójstwa nie przekreślała bynajmniej jego ewentualnej wyjątkowej dopuszczalności.
W kręgu filozofii egzystencjalistycznej, a przynajmniej w bliskich z nią związkach, pozostaje stanowisko zajęte przez filozofa francuskiego H. Touraine’a w studium pt. Le suicide ascétique66. Ogólnofilozoficzną, skrajnie immanentną orientację autora najdobitniej wyraża wyznanie z końcowej części wspomnianej pracy: „Podziwiam umysł jasny, bo on tylko wie, że nic nie istnieje. Nic przed nim i nic ponad nim, nic przed ludźmi i nic ponad ludźmi”67. Wszystko jest iluzją, Bóg, świat zewnętrzny, realny kształt ma tylko świadomość człowieka oraz jej treści, idee, za pomocą których usiłuje afirmować samego siebie, modyfikując je równocześnie odpowiednio do swych potrzeb68. Potępienie samobójstwa zrodziło się z faktu, że burzy ono pewien uczuciowy porządek między ludźmi, prócz tego zaważyły tu przesądy, żywotne w kulturze europejskiej zarówno przedchrześcijańskiej, jak i wczesnochrześcijańskiej. Nie ma jednak żadnych racji filozoficznych czy psychologicznych przeciw dopuszczalności samobójstwa. Odwrotnie – dowodzi autor – tylko śmierć naturalna wydaje się czymś pospolitym, samobójstwo jest zjawiskiem na wskroś ludzkim. Gdy osłabnie napięcie witalnych sił „przeciw śmierci”, a ludzka egzystencja przechyla się „ku śmierci”, samobójstwo wynurza się przed człowiekiem jako możliwość wyzwolenia. Gasnące życie przynosi człowiekowi zazwyczaj wiele zła. Samobójca więc, aby się przed nim zabezpieczyć, „stwarza sobie świat, w którym rządzi jego wola”69. Podejmując decyzję skończenia z samym sobą, „zyskuje świadomość tego, czym jest w rzeczy samej, własnej ograniczoności i drogi, która go prowadzi prosto do nicości”70. Niepotrzebna staje się mu pomoc innych, środki uśmierzające czy wiatyk, zdobywa się na ostatni akt męstwa, samowiedzy i samoopanowania. Samobójstwo nosi więc na sobie znamię wielkości, byle było to samobójstwo „eleganckie”, wyrozumowane i wykonane z finezją jak u Petroniusza, Katona czy Eufratesa71. Samobójstwo tego właśnie typu autor nazywa „samobójstwem ascetycznym”, aczkolwiek należałoby je raczej określić terminem „samobójstwo samowładcze” czy też „samowiedne”.
W latach międzywojennych Zygmunt Freud poświęcił nieco uwagi zjawisku samobójstwa ze stanowiska filozofii naturalistycznej. Przyjmował on istnienie w człowieku dwu podstawowych popędów: „popędu życia”, zwanego przezeń „erosem”, i „popędu śmierci”72, inaczej „thanatos”. Kiedy człowiek, czyli „Ego”, popada w konflikt z własnym sumieniem i świadomością moralnych wartości, czyli „Superego”, tak że czuje się przez to „Superego” znienawidzony i prześladowany, wówczas nie mogąc znieść ciężaru poczucia winy, dostaje się w moc popędu śmierci i popełnia samobójstwo73.
Zaznaczyć wszakże wypada, że Freud w swych wywodach ograniczył się tylko do naszkicowania próby wyjaśnienia przypadków samobójstw u niektórych kategorii psychopatów. Nie zajął, o ile wiadomo, żadnego stanowiska oceniającego. Nawet popędu śmierci nie rozumiał jako świadomego dążenia człowieka do śmierci, ale jako prasiłę ludzkiego „Id” zmierzającą ostatecznie do zniszczenia istot żywych, aby je w ten sposób sprowadzić z powrotem do stanu nieorganicznego. Popęd ten jest więc równej rangi i znaczenia co popęd śmierci, pozostaje w nim w stanie ustawicznej walki i odnosi w tej walce niezawodne zwycięstwo74.
W polskim świecie filozoficznym głos w sprawie samobójstwa zabrał prof. T. Kotarbiński. Wypowiedź swą sformułował w cyklu krótkich rozstrząsań pod wspólnym tytułem „Pogwarki na rozdrożach”75, w następstwie czego nadał im formę wyraźnie publicystyczną, niepogłębioną refleksją filozoficzną. Toteż myśl autora da się wyrazić krótko. Człowiek posiada różne zobowiązania, od których nie wolno mu się łatwo uchylać, po prostu „paląc sobie w łeb”76. Życie kryje też w sobie wiele powabów i dobrze czyni człowiek, sycąc się nimi do końca. „Ale w tych granicach i pod tym warunkiem niechaj mu wolno będzie robić z sobą, co zechce, nawet odebrać sobie życie, jeśli to będzie dla niego złem najmniejszym z możliwych, wedle własnego rozeznania”77. Rzeczą medycyny jest „nauczyć nas... jak to robić, a pono można to robić nie tylko bez męczarni, lecz nawet z poczuciem euforii”78.
Przy dużym zróżnicowaniu filozoficznej wizji samobójstwa omawiani myśliciele orientacji egzystencjalistycznej lub naturalistycznej dochodzą jednak ostatecznie (z małymi wyjątkami) do wspólnego wniosku, że w pewnych sytuacjach nie można samobójstwu odmówić moralnej aprobaty. Oznacza to dalszy wzrost tendencji do ograniczenia zasięgu moralnego zła samobójstwa na rzecz jego wyjątkowej dopuszczalności.
Mimo wszystko we współczesnej filozofii nie brakuje również głosów reprezentujących odmienny punkt widzenia na to zagadnienie. Nie zawsze pochodzą one z ust filozofów. Moralną dezaprobatę samobójstwa głoszą także autorzy, którzy ujmują to zagadnienie ze stanowiska praktycznych potrzeb społecznych. Do takich należy np. Numa Tétaz, działacz „Międzynarodowej Federacji Telefonów Zaufania”. Jego praca pt. Du darfst leben została ostatnio udostępniona czytelnikowi polskiemu79. Obok obfitego materiału z zakresu psychologii i socjologii samobójstwa na podkreślenie zasługuje w niej szerokie omówienie metod profilaktyki społecznej, polegającej na udzielaniu pomocy osobom znajdującym się w bezpośrednim niebezpieczeństwie popełnienia samobójstwa.
Na polu filozofii najbardziej zdecydowanym przeciwnikiem częściowej dopuszczalności samobójstwa jest kierunek, który ma za sobą długą tradycję historyczną i poważny wkład w rozbudowę filozofii samobójstwa, mimo że nie poświęca mu się dużo uwagi w podręcznikach historii filozofii. Chodzi tu o tzw. filozofię chrześcijańską, przede wszystkim zaś o ten jej nurt, który kontynuując myśl św. Tomasza z Akwinu, dążył nieustannie do stworzenia coraz pełniejszej i świadomej potrzeb życia teorii o samobójstwie. Ponieważ w części systematycznej niniejszej rozprawy będzie dość okazji do dokładniejszego zapoznania się z tą doktryną, można chwilowo ograniczyć się tylko do ogólnej charakterystyki jej aktualnego stanu.
Zasadniczo rzecz biorąc, tradycyjna etyka chrześcijańska podtrzymuje podstawową tezę św. Tomasza stwierdzającą absolutną niedopuszczalność samobójstwa, odwołując się do tych samych racji, które Akwinata sformułował w Summie teologicznej. Tę wszakże tezę rozbudowała z biegiem czasu – wprowadzając pojęcie tzw. samobójstwa pośredniego i przyjmując jego moralną godziwość pod odpowiednimi warunkami. Konsekwentnie Tomaszowe pojęcie samobójstwa absolutnie niedopuszczalnego zostało określone jako tzw. samobójstwo bezpośrednie.
Naszkicowane tu stanowisko, stanowiące niewątpliwie owoc wnikliwej spekulacji filozoficznej, reprezentowane jest zarówno przez charakterystyczną dla filozofii chrześcijańskiej literaturę podręcznikową, jak i przez autorów obszerniejszych ujęć tego tematu80. Z treści jego przewodnich idei czerpią też filozoficzną inspirację dwie cenne monografie: L. Meynarda Le suicide. Étude morale et métaphysique81 oraz G. Siegmunda Sein und Nichtsein82. Zasadniczą ich treść stanowi konfrontacja chrześcijańskiej filozofii samobójstwa z czołowymi przedstawicielami przeciwstawnych jej rozwiązań połączona z krytyką najbardziej dla problemu istotnych ich punktów. Znakomite są zwłaszcza analizy Meynarda rozstrząsające najczęściej w literaturze niechrześcijańskiej akcentowane etyczne aspekty samobójstwa: relacja do społeczeństwa, do idei wolności, odwagi, poświęcenia, a wreszcie godności człowieka. U Siegmunda szczególnie cenne wydają się jego konfrontacje z filozoficznymi koncepcjami Goethego, Camusa czy analizy „samobójczej neurozy” u Tołstoja. Natomiast w niewielkim już tylko stopniu autorzy ci uwzględnili spekulatywną stronę zagadnienia samobójstwa widoczną u poprzednio wymienionych autorów. Do prac wykazujących wyraźne znamiona inspiracji chrześcijańskiej zaliczyć należy znakomitą rozprawą P.L. Landsberga O sprawach ostatecznych83. Autor negatywnie ustosunkowany do filozoficznych dowodów na rzecz niedopuszczalności samobójstwa opracowanych przez św. Augustyna i św. Tomasza, widzi możność wyjaśnienia doktryny chrześcijańskiej w idei cierpienia za wzorem Chrystusa. Na osobną uwagę zasługuje natomiast inne wydarzenie. Jeszcze po drugiej wojnie światowej w obozie etyki chrześcijańskiej odnośnie do moralnej oceny samobójstwa panowała całkowita zgodność poglądów. Pierwszym autorem, który wyłamał się z jednolitej dotąd linii doktrynalnej, był, o ile dało się to stwierdzić, etyk belgijski M. Van Vyve. W roku 1951 wysunął on postulat uznania dopuszczalności samobójstwa w przypadku tzw. „samobójstwa z poświęcenia”84. Zapoczątkowana przez Van Vyve’a tendencja rewizjonistyczna zaczęła z biegiem czasu zataczać coraz szersze kręgi. Dopuszczalność samobójstwa w wypadkach, kiedy domaga się tego dobro wspólne, przyjmuje aktualnie znany moralista niemiecki B. Häring85, mimo że w głównym swym dziele pt. Gesetz Christi, napisanym znacznie wcześniej, potępiał zdecydowanie wszelkie samobójstwo jako „straszliwą zdrożność”86. Ograniczoną aprobatę samobójstwa, czasami otwarcie, czasem bardzo ostrożnie, głoszą także inni autorzy chrześcijańscy, zarówno filozofowie, jak i moraliści. Szczególnie częstym przedmiotem dyskusji okazuje się problem dopuszczalności specyficznej formy samobójstwa zwanej „eutanazją”87.
Na gruncie polskim temat ten podjął ks. T. Sikorski88. Po przeprowadzeniu krytycznej analizy tradycyjnej argumentacji na rzecz absolutnej niedopuszczalności samobójstwa oraz zarysowaniu fenomenologii eutanazji autor przystępuje do sformułowania odpowiedniej definicji. W jego ujęciu „eutanazja jest zadaniem łagodnej śmierci osobie nieuleczalnie chorej, doznającej wielkich cierpień, z jedynego motywu miłości, aktem, który jako taki stanowi ostatnie i paradoksalne odrzucenie cierpienia przez człowieka, który po bezskutecznej walce o życie popada w zwątpienie”89.
Choć podana definicja odnosi się do eutanazji jako zabójstwa, nie zaś samobójstwa, istotny człon wywodów ks. Sikorskiego, któ­rego zadaniem jest „postawienie problemu i próba odpowiedzi”, ma na oku eutanazję jako samobójstwo. Rozwiązanie problemu za Landsbergiem widzi autor w „idei intymnej i osobistej łączności chrześcijanina z Chrystusem cierpiącym”90. Podkreśla, że „w proponowanym rozwiązaniu nie ma miejsca na eutanazję”, ale też odrzuca w tym samym kontekście absolutny zakaz eutanazji „według schematu ‘tak’ – ‘nie’”91 jako nieodpowiadający „godności człowieka w momentach, kiedy staje przed nim pytanie odnośnie do sensu ludzkiej egzystencji w jej krańcowych przejawach”92. Zalecaną przez siebie dyrektywę pojmuje jako „wskazanie drogi”, swoisty apel do ludzkiej wolności o godne niesienie swych cierpień.
Dwuznaczność stanowiska ks. Sikorskiego, widoczna w cytowanych tekstach, nie znika nawet w świetle komentarza, jaki do poprzedniego wystąpienia dołączył w innej wypowiedzi93. Godząc się bowiem na zasadnicze twierdzenie autora, że jest przeciwnikiem eutanazji, pozostaje nadal kwestią otwartą, czy tę negację eutanazji pojmować należy w sensie bezwarunkowym, czy też mimo wszystko dałoby się z nią pogodzić usprawiedliwienie eutanazji w pewnych krańcowych sytuacjach. Przemawia za tym nie tylko konsekwentne uchylanie się ks. Sikorskiego od wyraźnej i zdecydowanej odpowiedzi na to pytanie, ale także jego opowiedzenie się po stronie subiektywistycznych nurtów w teorii aktu ludzkiego oraz wyznaczników moralnej wartości tegoż aktu, jak o tym świadczy artykuł pt. Actus humanus. Ku egzystencjalnej interpretacji tomaszowej etyki działania ludzkiego94.
Stan poglądów na moralną stronę samobójstwa w łonie etyki chrześcijańskiej nie przedstawia się więc w chwili obecnej tak jasno, jak to miało miejsce jeszcze w latach międzywojennych naszego stulecia. Wystąpienia współczesnych autorów chrześcijańskich w obronie moralnej dopuszczalności określonych form samobójstwa czy eutanazji, a przynajmniej dwuznaczne ich wypowiedzi w tej sprawie, nie zmieniają co prawda faktu, że samobójstwo spotyka się nadal ze stanowczym potępieniem ze strony etyki chrześcijańskiej. Mimo to można powiedzieć, że obok koncepcji tradycyjnej zaznaczają się w tym obozie coraz silniejsze tendencje rewizjonistyczne, świadczące o infiltracji ideologicznej innych kierunków filozoficznych, względem których etyka chrześcijańska pozostawała dotąd w stałej opozycji. Analogia do zmiany sytuacji w zakresie etyki seksualnej wydaje się aż nadto widoczna.